历史

陈卫平 “五四”:在多元阐释中重建知识叙事

发布时间:2019-11-28 22:30阅读次数:

  自五四新文化运动以来,如何把握中西古今关系这一命题贯穿了百年中国现代史,直到今天仍是人们所关注的重大理论问题。本期推出的这组笔谈,从学、哲学、文学、历史等不同角度对此进行了新的探索。

  今年是“五四”百年纪念。如何认识和评价“五四”,是中国哲学社会科学知识体系的重要组成部分。从新中国建立,直至改革开放之前,主要根据20世纪三四十年代的有关论述,在哲学社会科学知识体系中形成了大体统一的“五四”叙事。改革开放以来,对于“五四”的认识和评价意见纷呈,出现了多元阐释的情形。在此背景下,如何在哲学社会科学知识体系中重建“五四”叙事,需要辨析以下四个问题。

  通行的历史教科书以及有关新文化运动的论著,都认定五四新文化运动提出了“孔家店”口号。20世纪80年代中期,把“五四”称之为全盘反传统激进主义的观点,从海外传入中国,如今已成描述“五四”的惯用说法,而“孔家店”则是全盘反传统的激进主义标识。其实,因“孔家店”而视“五四”为全盘反传统是没有说服力的,道理很简单,儒学不是传统文化的全部。事实上,“五四”对于非正统儒学和先秦诸子(包括孔子)都有肯定。这在以往的知识叙事中常常被忽略了。更值得指出的是,在至今能够检索到的“五四”文献中,没有出现过“孔家店”,有的只是胡适称赞吴虞为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。就是说,认定“五四”提出了“孔家店”是没有史料依据的。从胡适的序可以看到,所谓“打”的本意是指犹如清扫大街的“清道夫”,扫除孔门儒学这条大街上的“孔渣孔滓”,使其成为新文化重建的重要地基,因为与渣滓相对的是精华。这意味着清扫“孔渣孔滓”的目的是为了重新认识孔子及儒学的精华。正是在这个意义上,胡适在1919年的《新的意义》(此文早于《〈吴虞文录〉序》两年)一文中指出,“新的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”,于是“对于旧文化的态度,在消极一方面是反对盲从,是反对调和;在积极一方面,是用科学的方法来做整理的工夫”,由此达到“再造文明”的目的;强调“若要知道什么是国粹,什么是国渣,先须要用评判的态度,科学的精神,去做一番整理国故的工夫”。不难看出,所谓的“打”,胡适用学理化语言来说,就是“评判的态度”。我们不能因“打”或“”的字眼颇有激愤色彩,就给“五四”戴上全盘反传统的帽子。

  事实上,主张“打孔家店”的胡适在五四时期的论著中,依据“评判的态度”,对孔子和儒学有不少肯定:如《中国哲学史大纲》在评价孔子为人、为学时,说孔子“有志于改良”,是“积极的救世派”,其发愤忘食、乐以忘忧的为人是“何等精神!”;“孔子的教育哲学和哲学,又注重标准的榜样行为,注重正己以正人,注重以德化人”;孔子的正名论是“中国名学的始祖,正如希腊梭(苏)格拉底的‘概念说’是希腊名学的始祖”,“孔子论知识,注重‘一以贯之’,注重推论”;孔子“所反对的利,乃是个人自营的私利”等等;再如《清代学者的治学方法》一文指出:“我们平心而论,宋儒的格物说,究竟可算得是合有一点归纳的精神”,“陆王的学说主张真理即在心中”,体现了“独立自由的精神”,而“清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”,因为朴学家“有假设的能力,又能处处求证据来证实假设的是非”等等。可见,胡适的“打”绝不是一棍子打死,而是与“平心而论”的评判相联系。

  尤其要指出的是,当时所要“打”的“孔家店”是以“孔教”为主要对象的。因此,胡适《〈吴虞文录〉序》既称赞吴虞“打孔家店”,又称赞他和陈独秀是“近年来攻击孔教最有力的两位健将”。攻击孔教是由于袁世凯和张勋的复辟帝制始终与尊孔相联系,而与此呼应的孔教会试图在宪法中将儒学和孔子确立为国教和教主,维护封建主义的意识形态。李大钊的《孔子与宪法》、陈独秀的《宪法与孔教》等,对此作了明确的阐述。无疑,“打”这样的“孔家店”具有历史的正当性,即把人们从封建意识形态(孔教)中解放出来。从文献梳理来看,把“孔家店”作为“五四”的标配,定型于1930年代中期到1940年代初期。这是非难和赞同“五四”的两方面人士的“共谋”:前者以此鞭挞“五四”要彻底毁灭传统文化,后者觉得这样更能表达批判的彻底性。不过,后者并不由此而认为“”意味着全盘反传统。全面抗战前夕,由马克思主义者主导的“新启蒙运动”最突出地反映了这一点。它以“重提五四精神”为号召,认为其真正的精神是既要“孔家店”,也要“保卫中国最好的文化传统”,是“孔家店,救出孔夫子”。因此,今天重建“五四”的知识叙事,应当去掉枉加在“五四”头上的“孔家店”;同时,不能把“五四”的攻击孔教定性为全盘反传统的激进主义;比较恰当的表述应当是:“五四”批判孔教表现了批判封建主义意识形态的彻底精神。

  现在说的“五四运动”,通常包含了“新文化运动”,这在五四时期已是如此。近些年的论著中,时常出现五四新文化运动造成中华文化命脉“断裂”的说法。这种说法夸大了“五四”批判传统中的某些片面性。事实上,“新文化运动”的提出,标示着建设中国文化新形态达到了新高度。这主要有以下三个方面:

  首先,新文化运动明确地举起了建设中国文化新形态的旗帜。“新”与“旧”相对,中国近代以来就有“新学”和“旧学”之别,前者指外来的西学,后者指本土原有的中学。所谓新学与旧学之争,蕴含着推动中国文化形态由传统转向现代的意味。把新文化与“运动”尤其是“五四运动”相联系,主要涵义有两点:一是形容这样的文化转型犹如“五四”那样,是声势浩大的全方位的大变动;一是描述建设中国文化新形态的主体具有进行运动时的主动性和能动性。陈独秀1920年写的《新文化运动什么》就表达了这两点:“新文化是对旧文化而言。文化底内容,是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。新文化运动,是觉得旧的文化还有不足的地方,更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动”;“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化,世界上不断的进化只是不断的创造”。从这两个方面可见,“五四”作为新文化运动,自觉地把全面推动文化由传统向现代转型、建设中国文化新形态作为自己的使命。这在此前是未曾有过的。

  其次,新文化运动明确指出中国文化新形态的建设以创造性的会通中西为内涵。如上所述,“五四”前基本上把新学、旧学与西学、中学相对应,因而旧学向新学的转型似乎就是以西学为中国文化的新形态。新文化运动则对中国文化新形态的内涵有了新认识:不能简单地将新学等同于西学,将旧学等同于中学,因而中国文化的新形态应当有别于中国传统,也不是模仿西洋,而是中西结合的新创造。陈独秀、胡适、鲁迅常常被一些论著作为毁坏中华文化命脉的代表人物,其实,他们都认为建设中国文化新形态的必由之路是融合中西的新创造。陈独秀指出,新文化运动的创造精神,意味着“我们不但对于旧文化不满足,对于新文化也要不满足才好;不但对于东方文化不满足,对于西洋文化也要不满足才好;不满足才有创造的余地”。这里的四个“不满足”,表明创造会通中西的中国文化新形态,不是传统文化的再版(对旧文化不满足),也不是西方文化或其他民族文化的翻版(对西方文化和东方文化不满足),同时也是面向未来的(对新文化不满足)。胡适的《中国哲学史大纲》和鲁迅的《文化偏至论》也有类似的意思。

  再次,新文化运动开始把建设中国文化新形态展开于众多文化领域。它没有把中国文化新形态停留在抽象的讨论上,而是贯彻于具体的文化领域。这在五四时期首先表现于“整理国故”即国学研究方面,因为评判传统文化是新文化运动的重要课题,胡适把“整理国故”作为“新”的题中之义,就反映了这一点。1919年胡适倡导以科学方法“整理国故”,他说的科学方法是西方实证科学方法与清代汉学家方法的会通,即把后者“‘不自觉的’(Unconscious)科学方法”变为“自觉的科学方法”。由不自觉变为自觉,也就是对后者的创造性转化和创新性发展。这样的方上的中西会通,可以说是建设中国文化新形态在国学研究领域的具体化。“古史辨”是当时“整理国故”的重头戏,其核心人物顾颉刚便在《古史辨》第一册《自序》中说明自己深受胡适中西会通的科学方法的影响。“古史辨”疑古的观点现在看来并非全对,但它奠定了古史研究的现代学术基础。由此可见,“五四”以后形成的中国现代哲学社会科学的知识体系、学科体系、话语体系,正是新文化运动把建设中西会通的中国文化新形态深入到具体文化领域的产物。因此可以说,这些体系及其代表性成果是中国文化新形态的反映。显然,它们所展示的不是中华文化命脉的断裂,而是中华文化生命力在与世界潮流同步发展中得到焕发。

  在五四时期,一批中国知识分子接受了马克思主义,开始将其作为指导思想,马克思主义得到了广泛传播。对此,通常的知识叙事以李大钊发表于1919年《新青年》的《我的马克思主义观》作为标志,认为它比较全面地介绍了马克思主义的三个组成部分。其实,这样的知识叙事没有真正揭示出此文在中国马克思主义发展史上的意义。

  李大钊此文的重点是在“观”字上,即“我”观马克思主义。这有两方面的指向:一是指马克思主义的主要内容是什么;二是指应当如何对待马克思主义。如果仅就前一方面而言,近些年的相关研究表明,此文要逊色于稍晚于它两三个月发表的胡汉民所著的《唯物史观批评之批评》。这是合乎事实的。这篇两万多字的长文,节译了《神圣家族》等八本马克思、恩格斯原著的论述,是当时对马克思、恩格斯思想最集中、最完整、最详尽的介绍。更重要的是它回应了九种对于唯物史观的非难,表现了作者对于唯物史观的理解颇有深度。如文章指出,批评唯物史观忽视伦理的精神力量是对唯物史观的误解。这很可能是针对李大钊的,因为李大钊《我的马克思主义观》就有同样的误解,李大钊以为人类理想社会的实现,“不可单靠物质的变更”,需要有“改造人类精神”的“伦理运动”,因此“近来哲学上有一种新理想主义的出现,可以修正马氏唯物论,而救其偏蔽”。由此可以看出,就介绍唯物史观来说,较之李大钊,胡汉民在学理上更胜一筹。

  然而,《我的马克思主义观》最重要的价值在于后一方面的“观”,那就是反对以教条主义的态度看待马克思主义。通常的知识叙事涉及李大钊上述“修正”唯物论的意见时,往往将其视为李大钊马克思主义理论尚不成熟的表现。这固然不错。但是,李大钊接受而又“修正”马克思学说的态度则是成熟的,因为这表明他没有把马克思的学说看作不容置疑的神圣教条。这种态度更凸显在他提出了把马克思学说运用于中国,绝不能将其照抄照搬:“马氏的学说,实在是一个时代的产物,在马氏时代,实在是一个最大的发见。我们现在固然不可拿这一个时代一种环境造成的学说,去解释一切历史,或者就那样整个拿来,应用于我们生存的社会,也却不可抹煞他那时代的价值,和那特别的发见。”在肯定马克思学说具有“特别的发见”的同时,又指出不顾时代历史条件,把马克思学说原封不动地“整个拿来”,以为可以“去解释一切历史”,“应用于我们生存的社会”是行不通的。李大钊在略早于此文的《再论问题与主义》中也指出,社会主义理想要“尽量应用于环绕着他的实境”,“变作实际的形式使合于现在需要”,于是,它就“因时、因所、因事的性质情形,有所不同”。事实上,中国党建党前后的三次论战(问题与主义的论战、社会主义的论战、关于无政府主义的论战),就是以如何把马克思主义运用于中国“实境”为核心的,由上引的李大钊《再论问题与主义》可见一斑。李大钊关于把马克思主义的社会主义理想应用于中国的“实境”,“变作实际的形式”,也包含着与中国优秀传统文化的结合。他认同马克思主义的重要原因,是以为“俄罗斯之文明”能够成为“东西文明调和”的“媒介”。他还指出:“民族文化者何?即是民族生存活动的效果”,然而,“一个民族都有一个民族的特性,即各民族都有其特别的气质、好尚、性能”。他说不能把马克思学说原封不动地“整个拿来”,包含着必须注意中国传统文化的民族特性。因此,他从中西文化的融合来阐释社会主义理想。他说:“各民族之相异的特殊理想都可认为真识,而不是完全的真理。若用哲学的眼光,把他们这些真识合而为一,乃为完全的真理。”社会主义理想正是如此。他指出:“现在世界进化的轨道”是走向“达到世界大同的通衢”,而这不仅以西方近代个性解放为思想资源,也与中国传统的大同思想相联系,“一方面是个性解放,一方面是大同团结。这个性解放的运动,同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动,似乎是相反,实在是相成”。可见,“五四”的意义不只是马克思主义为中国人所接受,还在于同时具有了把马克思主义中国化的初步自觉。这是马克思主义在中国为什么“行”、中国党为什么“能”的历史出发点。对此应当在重建“五四”知识叙事中予以突出。

  改革开放以来,中国近代史研究在突破以三次为主线的凝固化框架之后,比较突出的倾向是以中国现代化进程作为考察中国近代史的主线。于是,原先知识叙事中将“五四”视作新主义开端的定性变得模糊不清。这里的问题症结,在于没有看到中国近代的社会和走向现代化是同一历史进程的两个方面,它们同时起步,又交织在一起。中国近代的兴起,是以中国如何实现现代化为出发点的。近代中前后相继的变革或社会变革,都是以反省前一个变革或社会变革为何没有使得中国现代化走上坦途为切入点的。戊戌维新是如此,辛亥是如此,“五四”也是如此。因此,这样的反省包含着社会和现代化两方面的内涵。“五四”的酝酿、兴起和发展,在社会方面反省辛亥的失败,认识到了发动广大群众进行直接斗争的必要性。陈独秀在1916年说,“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动,皆伪共和也,伪立宪也,之装饰品也”,并将之归为“吾人最后之觉悟”;李大钊指出,十月表明皇帝、贵族、军阀、官僚等在“群众运动”的力量面前,“都像枯黄的树叶遇见凛冽的秋风一般,一个一个的飞落在地”。“五四”由文化运动发展为群众运动,由此成为了新义的开端。这在以往的知识叙事中已经有了很多论述。“五四”以和科学为旗帜,是从现代化方面反省辛亥失败而来的,陈独秀在《新青年》创刊号中说:“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与并重。”认为实现现代化必须以科学和作为价值指引,为中国实现现代化树立了明确的价值原则。这是辛亥所缺失的。

  “五四”精神哺育下诞生的中国党,是新主义的领导者,又以实现中国现代化为使命。应当说,后一方面在以往知识叙事中非常薄弱。事实上,关于新主义的经典著作,如《中国和中国党》《新主义论》《论联合政府》《论人民》,都再三强调中国党领导新主义,是为了实现中国由“农业国转变为工业国”的现代化。正是在这个意义上,他说:“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小,归根到底,看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小,看它是束缚生产力的,还是解放生产力的。”从发展现代生产力出发,指出,“从农业基础到工业基础,正是我们的任务”;“如果我们永远不能获得机器,我们就永远不能胜利,我们就要灭亡”;并认为是否这样看待新主义,“是马克思主义区别于民粹主义的地方”。因此,他在1948年提出,必须批判具有民粹主义色彩的“农业社会主义的思想”,当时新华社发表《关于农业社会主义问答》对此作了系统阐述。重建新主义的知识叙事,无疑应当对此予以重视。

  因为社会和现代化诉求是中国近代历史进程相互关联的两个方面,所以某些在以往“五四”叙事中被忽视或被否定的人物和往往具有某种合理性。如五四时期及以后出现的“科学救国”“教育救国”“实业救国”,就在某种程度上反映了对于科学和的价值原则的肯定,表现了对于推动中国实现现代化的历史担当。还有五四时期形成气候的自由主义和开始崛起的现代新儒家,前者对于价值的维护,后者反思科学在现代社会的异化,都是具有正面意义的。如自由主义者1922年在《努力周报》发表《我们的主张》,把监督、个人自由和社会福利作为的基本内容,尽管这里存在空幻的色彩,但反对军阀和政客操纵政府,是符合中国现代化历史要求的。开创现代新儒学的梁漱溟说:“今日科学发达,智虑日周,而人类顾有自己毁灭之虑。”这不仅是指科学造就了人类能够相互大规模残杀的武器,更是指科学导致西方对于物质世界“风驰电掣地向前追求,以致精神沦丧苦闷”,把如何克服科学在现代化过程中负面结果的问题加以凸显,有助于正确把握作为价值原则的科学。因此,在重建的“五四”知识叙事中,对于“五四”在中国近代历史进程的意义,应当指出它既是新义的开端,同时又首先确立了现代化的价值原则。

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